Mondanité de la science

On sait peu que Juranville a commencé par étudier les mathématiques avant de se consacrer à la philosophie. Ce passage par les sciences n’a rien d’une anecdote ou d’une erreur de parcours. Il témoigne de son attachement profond aux sciences et à leur rigueur.

La science a toujours été pomme de discorde entre les philosophes. Déjà entre Platon et Aristote, et sans doute plus encore entre Platoniciens et Aristotéliciens. Nous n’allons pas refaire le match. Nous constatons qu’à la fin du XIXe un schisme s’est opéré entre, grosso modo, la philosophie analytique d’un côté, et la philosophie dite « continentale » de l’autre, qui aujourd’hui, quelques générations plus tard, laisse chaque tenant dans une relation à l’autre pratiquement étanche, voire, comme il arrive en histoire naturelle quand un groupe se scinde et n’a plus de contact l’un avec l’autre de ses parties pendant trop longtemps, que leur commerce devienne irrémédiablement stérile.

Nous pensons que l’efficace des sciences modernes à partir du XVIe, et plus encore l’accélération des progrès au XIXe et la transformation du monde par l’industrie, ont su fasciner et déterminer une voie de la philosophie, comme par un monstre qu’elle aurait elle-même engendré.

Si la philosophie de Juranville tente la synthèse des exigences contradictoires de l’une et de l’autre, exigence de sens d’un côté (tenir ferme qu’il y a de l’Autre, pourrions-nous résumer), exigence de savoir objectif de l’autre, elle ne peut en attendre de reconnaissance explicite. Il se justifie dans (récit, art. 10, pp.169-183). Nous y viendrons.

Une belle opposition symétrique entre philosophes analytiques et existentialistes, avec Juranville au beau milieu, très exactement au milieu, en juge de paix, eût eu sûrement de la gueule et présenté une vue simple. En réalité la philosophie que nous présentons ici est plus clairement héritée d’une culture qu’on dit maintenant « continentale », les auteurs avec lesquels il discute allant de Kierkegaard à Lévinas, en passant par Heidegger et Lacan.

Du moins en apparence.

Car à y regarder d’un peu près on remarque ceci : si la première partie de l’œuvre (livres I et II) sont annoncés en dialogue essentiellement avec les philosophes relevant de ce qu’il nomme « pensée de l’existence » (de Kierkegaard et Marx à Adorno et Lévinas), toute la deuxième partie (livres III et IV), est ordonnée en discussion avec les philosophes analytiques (Frege, Russell, Quine et Kripke). L’équilibre est donc rétabli.

Puisque seule la première partie est publiée et disponible, elle sera l’objet de l’essentiel de nos analyses. Nous aurons en effet à discuter longuement des arguments développés contre la pensée de l’existence, notamment contre Heidegger et Lacan.

Aussi voulons-nous immédiatement, dès ce premier article, présenter autant qu’il se peut les rapports de Juranville à la science et aux philosophes analytiques. Présenter sa vision et ses arguments, pour autant qu’il s’en trouve à notre disposition.

La science ordinaire

Nous trouvons dans le vocabulaire de Juranville le mot «ordinaire» apposé à de nombreux concepts, tels que monde, logique, loi, œuvre, oubli, parole, pensée, pratique, raison, savoir, sens, temps, travail, etc. et bien sûr science. Le sens « ordinaire » justement, du mot ordinaire est « général », « habituel », « normal ». Juranville lui a une vision, la vision d’un monde juste, auquel sa philosophie affirme ouvrir, un monde qui n’existe pas encore et qu’il faut instituer, contre ce qu’il appelle le monde ordinaire qu’il précisera sacrificiel. Ce monde juste, où prétend-il nous entrons, est ce qu’il nomme le monde actuel. Le monde ordinaire est donc un monde faux, un monde qui est improprement désigné monde, alors que le vrai monde n’est pas encore en acte, qu’il n’apparaît pas encore dans toute sa vérité. Et le monde ordinaire est justement celui qui nomme improprement le temps, le travail, le savoir, la science etc. il les nomme faussement parce qu’il manque pour ce monde la dernière pierre de l’édifice philosophique, qui jette une lumière neuve sur la plupart des concepts.

Y compris, bien sûr, sur la science.

Indéniablement le début du XXe siècle se marque d’une crise pour la philosophie. Après l’échec des grands systèmes (Kant, Hegel), qui proposaient un savoir positif, partiel ou absolu, une morale ferme et catégorique ou une méthode spéculative définitive, la philosophie n’a eu de cesse de s’écrire négativement pendant plus d’un siècle. De Kierkegaard et Nietzsche à Heidegger, et jusqu’à Lévinas. Ni la morale de Kant, ni l’Esprit absolu de Hegel, ni le communisme de Marx ne surent s’imposer et arrêter le train de l’histoire (politique et scientifique) en marche. La mutation du monde se poursuivait, prenant les traits d’un monde moderne et industriel, sous l’égide d’une science elle efficace, directrice et prédicatrice. Il sembla qu’alors, comme autrefois l’astrologie pour l’astronomie, l’alchimie pour la chimie, la philosophie dût s’effacer devant le réalisme des sciences modernes, devant leurs réussites objectives, leurs capacités à elles à décrire et transformer le monde. La leçon fut dure, cruelle et cinglante ; la philosophie devait s’adapter, prendre acte et modèle sur les sciences, ou disparaître.

Parce que, quel sens, définitivement, pour une discipline qui tourne le dos au monde, aux hommes et aux institutions, les dénoncent et n’a rien d’autre à proposer, qu’une activité sans fin sinon pour elle-même ? Juranville a l’idée que les deux guerres mondiales justifient que la philosophie, que l’activité philosophique doive déboucher sur un savoir positif, objectif, et qu’elle n’en reste pas à une posture religieuse-intellectuelle. Il a l’idée que la philosophie a une responsabilité devant l’histoire, qu’elle doit en fournir un sens. D’où la critique sans cesse formulée et répétée au cours des deux premiers livres, en direction de ces auteurs, qu’il regroupe sous la formule de « pensée de l’existence ». de longues analyses y sont consacrées, sur lesquelles nous aurons à revenir.

La voie fut donc ouverte à une philosophie plus proche des sciences positives, à l’essor spectaculaire. La fin du XIXe et le début XXe voient la naissance de la Théorie de la relativité généralisée et de la Théorie des ensembles, Darwin bouleverse l’histoire naturelle, Pasteur la chimie etc. les conséquences pratiques des recherches scientifiques fondamentales sont telles dans tous les domaines que certains philosophes n’y sont pas insensibles. Qu’ils soient héritiers du pragmatisme américain ou de la pensée libérale anglo-saxonne, une nouvelle pensée émerge, aux USA, en Angleterre et en Autriche, qu’on désignera plus tard sous le nom d’empirisme logique, puis sous le nom plus général de philosophie analytique. Philosophie analytique qui comprend aujourd’hui aussi bien de l’analyse logique du langage, de la métaphysique, de l’ontologie, ainsi que de la théorie de l’esprit, des analyses cognitivo-comportementales etc.

Quand en 1884 Gotlob Frege sort Les Fondements de l’arithmétique, un espoir naît. Dans ce livre Frege répond de manière tout à fait lumineuse et convaincante, par un raisonnement aux allures assez spectaculaires, à la question Qu’est-ce qu’un nombre ? Et cette réponse qu’il donne, dans toute sa rigueur, relève bien de la philosophie, de l’ontologie pour être exact. Il parvient à reconstruire les nombres à partir de la proposition contradictoire.

La théorie ontologique des nombres par Frege en 1884 est un exemple frappant d’empilement de ces logiques ; chaque nombre étant en fait la marque de chacun des niveaux de la logique, puisqu’il est chaque fois identifié comme une propriété (la quotité) qu’observe le nombre inférieur. Notons en passant que le premier nombre (0) est obtenu en posant la contradiction. Que le nombre justement vient dire. Ce qui est à remarquer est que poser la contradiction (p et ¬p), n’est pas qu’une expression « bien formée », elle pose une réalité bien réelle, qui peut se dire et vouloir dire quelque chose. Et c’est justement parce que la contradiction veut dire quelque chose qu’on peut en exprimer (comme on exprime de l’eau d’une éponge) une signification. Ici l’ensemble vide. Qu’une logique de deuxième ordre peut venir prédiquer, comme « 1 ». etc. dans cette construction, seul zéro veut dire quelque chose, est signifiant. Parce que c’est une réalité qui l’exprime. Mais « un », tel que le construit Frege n’exprime rien de plus. Ce « un » là n’est pas un vrai concept, il n’est pas signifiant

Bien qu’il n’existe pas à proprement parler de Charte méthodologique ou de Dogme officiel concernant la pratique de la philosophie analytique et de ses conditions d’exercice, il existe toutefois un certain « esprit », une manière de faire de la philosophie dont l’identité est tout à fait sensible. Il nous semble intéressant à plus d’un titre d’observer et d’analyser cet « esprit » : ce sera un appui sur pour mieux comprendre contre quoi aussi s’est élaborée la philosophie de Juranville.

1. L’idée générale est de se pourvoir en philosophie des mêmes conditions et exigences qui sont celles des sciences dites « exactes » ;
2. L’idée est donc de s’exprimer dans un langage le plus clair possible, évitant le plus possible les ambiguïtés, les flous, les doubles-sens, donc les figures de style, les analogies, les images ;
3. Dans cette optique certains cherchent à établir un langage philosophique normé, qui rigidifierait la relation du signe à ce qu’il dénote ;
4. Certains pensent encore que la seule tâche de la philosophie est de clarifier le langage ordinaire ;
5. L’idée est de toujours s’approcher autant qu’il est possible des conditions observées dans la science la plus pure qu’est la logique et ses principes (identité, non-contradiction, tiers-exclu) ; le « programme » analytique est dans son ensemble d’esprit « réductionniste ». C’est-à-dire qu’il cherche, comme les sciences entre-elles, à pouvoir rapporter une discipline plus expérimentale, ou « floue », dans l’instrumentation, la terminologie et les conditions d’analyses des disciplines plus pures (ainsi, de même que la microbiologie cherche à pouvoir s’écrire dans le langage de la physique, qui cherche elle à s’exprimer en langage mathématique, lui-même cherchant sa traduction dans les outils purs de la logique, certains analystes de la théorie de l’esprit se tournent vers la neuro-biologie etc.) ;
6. La science devient un paradigme pour la philosophie, y compris dans son existence sociale : la manière de produire et d’éditer des articles, l’évolution des carrières etc. ;

Le problème est que les sciences visées par la philosophie analytique sont justement celles que Juranville nomme « sciences ordinaires », celles qui ont pour uniques objets des grandeurs (mathématiques ou physiques) ; des objets extensionnels. La nature physique ou le langage dans sa matérialité comme objet.

L’homme et son langage n’y sont traités que dans leur généralité, dans leurs variations phénoménales, sans en interroger jamais l’essence. Dans les sciences positives le concept est donné avant son étude.

Ce que Juranville appelle le monde ordinaire est le monde pris dans son évidence, tel qu’il se présente ordinairement à tous, qu’il s’agit de comprendre et de bien décrire, non de créer ou de réordonner. Et la pensée ordinaire qui pense ce monde le pense sans rupture dans sa marche. Il marche essentiellement ordinairement, selon les lois ordinaires de la nature, les lois physiques, selon leur nécessité. Ce monde ne connaît pas de miracle.

Par sciences ordinaires Juranville vise les sciences positives, pour lesquelles aucune vérité essentielle n’est donnée au temps ou à l’espace. Certains philosophes « continentaux » ont déjà dénoncé cette conception du temps, « temps de l’horloge », temps ordinaire, auquel ils opposent un temps essentiel, existentiel, créateur, où quelque chose advient, surgit, qui n’appartenait pas au monde avec lequel ce temps rompt.

Lorsqu’un philosophe analytique me parle, lorsqu’un scientifique (au sens ordinaire) me parle, je sais qu’ils exigent de moi que nous fassions référence au même monde, aux mêmes références mondaines. Cette même idée est supposée dans l’expression « (inter)locuteur compétent » que la philosophie analytique utilise. L’altérité, au sens fort que ce mot prend dans la littérature « continentale » est d’emblée écartée. Le positiviste (philosophe ou scientifique) ne suppose pas que je pense tout à fait autrement que lui. Ainsi toute discussion, tout dialogue se suppose au sein d’un même, dont on ne discutera que de variations.

J’ai pratiqué la philosophie analytique assez longtemps pour témoigner de ce fait « psychologique » : c’est une pratique dans laquelle le souci de référer clairement est obsessionnel. Il faut appeler un chat un chat. Et quand vous dites « chat », votre éthique, votre devoir d’analyticien¹ vous impose de vous assurer que votre interlocuteur analyticien pense lui aussi au même petit animal snob et ingrat. Alors que Juranville, pour étayer son propos sur le récit, analyse finement les étapes de la Recherche du temps perdu, œuvre unique, singulière, irreproductible, l’analyticien choisit d’emblée « Pierre aime Marie » ou « le chat est sur le tapis ». L’idée est de s’assurer qu’on parle bien du même tapis. Et qu’on est bien certain qu’un locuteur compétent saura de quoi il retourne au sujet de l’amour de Pierre pour Marie. Il ne faudrait pas qu’une jalousie possessive vienne troubler un sentiment si clair, l’exemple serait foutu. L’idée est donc bien d’avoir la même idée en tête, qu’on réfère bien au même monde, qu’on est bien du même monde.

N’en déplût à Proust, l’analyticien est mondain.

Et le monde auquel il réfère est justement ce monde ordinaire avec ses objets quelconques. L’exemple peut être tordu², il ne sera jamais extraordinaire, singulier ; on ne prendra pas pour exemple un miracle.

L’idée encore autrement dite qui gouverne la philosophie analytique est qu’il s’agit bien plutôt de réformer le langage que de réformer le monde. Ce qui fait problème à l’analyticien, au fond, c’est le flou, l’approximatif du langage vernaculaire, qui serait à lui seul source de tous les malentendus, tous les maux de la terre. L’analyticien rêve d’un monde (en fait le même), qu’il saurait, lui philosophe, dire parfaitement.

En cela Juranville ne saurait lui donner tort, il pense tout de même.

Il existe toutefois un hiatus, et il est de taille. Tandis que l’analyticien fonde l’élaboration de son langage, et donc de sa philosophie, en référant au monde le plus ordinaire, Juranville au contraire ne retient que l’extraordinaire, le miracle, l’art et les paroles du poète. Le reste est déchet, ratage, temps perdu et bêtise, dont il faut certes tenir compte, non comme essence, mais comme constitutif de l’homme. L’analyticien ne pense pas qu’en philosophant il change immédiatement le monde. Il pense qu’en philosophant il comprendra mieux le monde, s’exprimera mieux dans le monde et sera à la fois plus utile et mieux servi dans le monde. Son programme n’intègre pas l’idée d’en changer.

Bien sûr, à l’image de ce qu’ont pu les sciences à travers l’industrie, de transformation du monde, l’analyticien a lui-même l’idée que la philosophie peut changer des choses.

Mais dans le monde. Qui reste foncièrement le même.

La philosophie analytique respire cette conviction que nous avons à devenir toujours plus rationnels, au sens de « toujours plus calculateurs ». Tous les articles que j’ai pu lire portent cette pensée d’arrière-plan que si quelque chose pèche en l’homme, c’est par un certain manque de rationalité, par de mauvaises analyses de situations le conduisant à de mauvais choix et comportements. Les TCC, directement issues des recherches conjointes de la philosophie analytique et des neurosciences, travaillent dans cet esprit. Une phobie provient d’une mauvaise analyse, qu’il s’agit de corriger. Un « bug » dans le circuit neuronal des informations.

Bien sûr, le philosophe analytique comme le scientifique positiviste admettent que Vénus, 1789 ou Marcel Proust sont tous trois des entités uniques. Mais, il nous semble, seulement dans la mesure d’un arrangement particulier de propriétés universelles, comme un faisceau de propriétés unique. En ce sens faible, Marcel Proust est bien à leurs yeux autre de tous les autres. Mais cette altérité n’est pas considérée, jamais, comme radicale. Comme au-delà de toutes les propriétés que je pourrais jamais lui supposer.

Quand Gauguin en 1889 peint un Christ Jaune il utilise pour la peau une couleur qui ne fait pas alors partie des codes. Il n’empêche qu’on comprend où il veut en venir. Et c’est même ainsi que quelque chose s’est dit vraiment. C’est à sortir du code que l’œuvre naît. Et à sortir d’un langage codé, normalisé.

La science ne pense pas

L’argument avancé par différents tenants de la « pensée continentale», tiré du théorème d’incomplétude de Gödel en 1931³, contre le formalisme et l’ambition réductionniste de la philosophie analytique, a souvent fait rigoler et hausser les épaules et les yeux au ciel de ces derniers, le jugeant unanimement simpliste, mal compris, et réduit à une simple analogie sans pertinence. Pourtant il nous semble que l’argument est plus simple que simpliste, quand bien même il procéderait par « analogie ».

La vraie science

Juranville a derrière la tête qu’il existe une vraie science, qu’il oppose donc à la science ordinaire. Que la philosophie doit déboucher sur une science qu’elle saura présenter comme telle. Il a l’idée que la philosophie est un discours qui peut ouvrir sur une science absolue qu’elle justifierait en raisons et preuves⁴. Car, comme la science, la philosophie veut avoir raison, elle veut pour elle-même une raison qu’elle a pour devoir de mettre au jour. Il a encore l’idée que la philosophie peut –et doit- devenir entièrement rationnelle.

Sauf que cette raison, et cette rationalité, pour des raisons qui tiennent à la structure du jeu social, ne pourra être admise qu’implicitement par tous, par l’ensemble de la société. Et ne pourra l’être explicitement que par qui désir d’un vrai désir le savoir de la philosophie.

Tout cela, dit comme ça, pourrait paraître auto-vérificateur, et verser à peu de frais dans le contentement de soi et l’imposture.

Analysons.

Toute science exige qu’elle donne raison de ce qu’elle avance, qu’elle prouve son dire. S’agissant des sciences positives les vérifacteurs sont offerts par leur objet même. Le discours doit correspondre à la réalité de l’objet, qui est à l’extérieur d’elle. Une formule, qui fait se succéder des concepts (ou des signes de ces concepts), doit pouvoir être mis à l’épreuve de l’expérience. Expérience qui doit pouvoir exhiber ses conditions et être reproductible par tous. Tout cela est banal.

La philosophie elle, qui est par essence méta-scientifique, fait face à une difficulté particulière : elle est à elle-même son propre objet, c’est-à-dire qu’elle est à la fois sujet et objet, et doit donc s’apparaître à elle-même dans sa raison et sa vérité. Une science particulière, la physique par exemple, est parfaitement transitive, ses jugements sont rassemblés dans un ensemble et projetés sur son objet, qui est jeté devant lui. Le propre d’une application transitive⁵. La philosophie, elle, est réflexive. C’est ici que Juranville reprend à Hegel les moments de l’analyse spéculative. D’abord le moment de l’objectivité (identité chez Hegel), ou le concept, ici la philosophie elle-même, apparaît dans son abstraction, dans son immédiateté, dans sa conception immédiate, phénoménale, « spontanée ». Puis viendront le moment de la subjectivité (la différence chez Hegel) et de l’altérité (identité de l’identité et de la différence chez Hegel). C’est à ce seul premier moment que s’arrête la philosophie analytique ; qu’elle s’attache plus particulièrement à l’un ou l’autre des aspects de la vérité, savoir la cohérence (métaphysique) ou correspondance (empirisme). La philosophie analytique exige l’objectivité et s’arrête à l’objectivité. Bien sûr, Juranville aussi a l’idée que la philosophie doit finalement se donner comme savoir objectif. Mais objet qui, une fois donné, demande toujours, pour qu’il prenne et reprenne sens, qu’un autre y réponde, d’abord comme sujet, puis finalement comme autre, au terme d’un nouveau procès dialectique.

La science est certes objective par essence, et la philosophie, qui est savoir, n’est une science qu’en tant que le moment où elle pose ce savoir.

Pourtant, quiconque est un scientifique, au sens ordinaire du terme, ne retrouverait pas immédiatement ses petits, et rechignerait à qualifier de science la philosophie de Juranville. Or, même s’il ne le dit pas expressément, c’est tout à fait ce vers quoi dirigent les deux premiers livres de son œuvre principale. Pour être très clair, si vous ouvrez le PSE1 aux pages 8 et 9, vous vous trouvez devant le plan général suivi depuis une vingtaine d’année. Nous y reviendrons souvent, aussi contentons-nous pour l’instant de ces quelques observations :

• Le plan annonce quatre parties, chacune divisée en deux livres, et chacun de ces livres en trois chapitres ;
• La première partie est conceptuellement à distinguer des trois suivantes ;
• La première partie est ce qu’on qualifie très ordinairement de philosophie, avec sa thèse, ses arguments, ses objections. Dans un dialogue avec les grands auteurs qui ont œuvré sur tel ou tel thème.
• Remarquez le début du deuxième alinéa : « A partir de la II^e partie […] on entre dans la présentation du savoir philosophique […] »

Que devons-nous tirer de ces observations ? Cette présentation du savoir est plus précisément position du savoir, ce qui définit, chez Juranville, la science justement. Science comme sous-ensemble d’un ensemble plus grand, qui est l’œuvre philosophique, qui la justifie. Ce qui est, remarquons-le, le cas de toute science particulière. Toute science naît telle que la philosophie la justifie et en définit l’objet et la méthode. Par exemple, pour que la psychologie se constitue comme science, il a d’abord fallu que la philosophie dégage pleinement la notion de sujet, tel qu’y ont contribués les auteurs du dix-septième, Descartes le premier. L’analogie de l’arbre, qu’on lui doit, nous rappelle cette subordination⁶.

Le déploiement de ce savoir se pose ainsi dans trois parties, et se répartit en six livres. Ce savoir, en se posant, se révèle dans une structure sénaire, que nous aurons à retrouver souvent et à commenter. Nous nous contentons de le remarquer, comme nous pouvons aussi remarquer que l’œuvre, dans son ensemble, présente elle une structure quaternaire (quatre parties). Il faudra se reporter à l’article 10 du Récit pour plus de précisions ; disons tout de suite que la notion de structure est directement héritée de Saussure. L’idée est que les concepts sont structurés, ou structurant, en fait qu’ils sont eux-mêmes des structures, c’est-à-dire qu’ils se rapportent aux autres concepts en leur ouvrant des places précises, sous des rapports déterminés. Si n’importe quel concept peut se rapporter à n’importe quel autre, dans l’indifférence, dès que l’un se rapporte à un autre comme occupant telle place dans la structure, alors toutes les autres places sont appelées à être occupées selon un ordre et des rapports nécessaires.

La science, le même et l’autre

Quand Descartes dit « je » c’est une époque qui s’ouvre. Jusque là le monde était le monde objectif, le monde de l’objet et des objets, dont le penseur faisait partie. Et c’est à ce monde-là que la science (positive, ordinaire) comme la philosophie analytique tiennent fermement. La science pour de bonnes raisons, la philosophie analytique pour des raisons qui n’appartiennent qu’à un moment de la raison philosophique. Le « je » cartésien est un « je » philosophique, quand la philosophie s’identifie au « je » dans sa différence avec le monde objectif. C’est le moment de la subjectivité – et, puisque le « je » est pris dans sa radicalité absolument séparée de chose pensante, dans sa pure différence, subjectivité absolue.

Descartes ne pense pas le « je » comme le phénomène d’un objet, c’est-à-dire comme une propriété de l’objet « homme », ou un comportement. Descartes pose immédiatement le « je » en tant que sujet de la pensée. Il le fait d’abord grammaticalement : ce qui s’écrit et une pensée soutenue par le « je ». Où apparaît le sujet (d’abord grammatical) dans sa vérité de sujet pensant. Et cette pensée, parce qu’elle devient consistante, élève son sujet au concept.

C’est ce moment de l’histoire qui est essentiel dans la bonne rupture entre la philosophie et la science. L’émergence du concept de sujet dans sa vérité (et d’abord phénoménalement comme pensée) émancipent à la fois la science et la philosophie, l’une et l’autre étant désormais saisissables dans leur différence. La science (positive) est fixée dans son identité (alors que la philosophie attendra). Juranville appelle cette époque l’époque moderne, où vérité est donnée à la subjectivité et où s’institue la science⁷.

Les miracles de la science

si les sciences ordinaires font des miracles c’est parce qu’elle fournit des preuves, et parmi celles-ci la preuve de la plus noble espèce, la preuve par la prédiction. Elle peut dire ce qui arrivera ; elle peut dire assurément : « cette bille que je lâche dans le vide à un mètre du sol le touchera à la vitesse de 10m par seconde » et être confirmée par l’avenir.

1Le terme est certes un poil barbare, il vise à le distinguer du (psych)analyste).

2Exemple d’exemples : un philosophe pousse dans un caddie de supermarché un paquet de farine percé. Quand il croise dans une allée sa propre trainée, il ne la reconnait pas. (NB : la dernière phrase prise seule pût relever du roman noir.)

3Dans ce théorème Gödel prouve que pour tout système axiomatique assez puissant pour décrire les nombres naturels on peut affirmer que :

1. il ne peut être à la fois cohérent et complet ;
2. si le système est cohérent, alors la cohérence des axiomes ne peut pas être prouvée au sein même du système.

4Cf à propos de la preuve, Le récit, p. dernier paragraphe de l’introduction

5On pourra objecter qu’une partie des sciences physiques subatomiques contemporaines,

6« Toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale. » Principia philosophiae, (R.) Descartes, 1644, ……

7Nous renvoyons aux Cinq époques de l’histoire pour l’analyse propre de l’époque moderne. On peut aussi se reporter au tableau synoptique, au tout début du même volume.