Paix, mort et fête

Mort : réalité/événement [plaisir – jugement – égalité] ?

Fête : vérité/événement [bonheur-gloire-fraternité] ?

Paix : position/événement [sérénité – justice – liberté] ?

Commençons par ceci que la paix est selon nous position. Position d’abord parce que la paix, politiquement et historiquement parlant, est le positif du positif, le bien que vise le monde social, la fin visée (implicitement ou non), par toute société. Puis, parce qu’être positif, c’est accueillir ce qui vient, ce qui arrive, avec bienveillance, avec calme et sérénité. C’est être en accord, a priori, avec le monde et son ordre. Avec l’ordre du monde. L’homme positif comme l’homme paisible sont, selon la formule de Shakespeare dans Hamlet, « prêts¹ ». Sauf que cette positivité est sans conditions, elle est l’attitude d’un accueil indistinct, elle est hôte aveugle, otage de l’état du monde. D’ailleurs, dans la pièce, la résolution d’Hamlet, de laisser venir les (faux) événements dans leurs éruptions chaotiques, déstructurées, insensées, ébranlant le monde ancien², n’exprime en rien la paix intérieure chez Hamlet, mais bien plutôt un lâcher-prise, l’attitude d’un homme acculé, se résignant au non-sens de la réalité ; c’est aller avec les effets.

Positivité que nous retrouvons aussi bien dans les sagesses extrêmes-orientales que dans les techniques les plus idiotes qui traversent nos sociétés occidentales actuelles (positives attitudes, méthode Coué, renforcement positif, etc.) Dans tous les cas ce qui vient de l’autre est accueilli certes, mais sans distinction de ce qui doit et de ce qui pourrait ne pas l’être. C’est la position radicale de qui, ou bien refuse de voir la mal qui peut venir (et il viendra), ou bien se résout à l’accepter comme il accepte le reste.

Sorte de paix sans conditions, qui fait le fond de toutes les capitulations.

Reste néanmoins que la positivité (position) est l’un des termes définissant la paix. Seulement la vraie paix se signe dans des termes articulés où se reconnaissent les faiblesses, les exigences radicales des partis en présence. Car, à la différence des accords diplomatiques, viennent enrichir les relations de partis déjà en paix, dans des termes « win-win », où quelque chose de plus que la paix est envisagé, les accords de paix se formulent, se trouvent sur le fond radical de tensions guerrières, de violences ouvertes. Ce qui s’écrit dans des négociations de paix est conditionné par la réalité de ce qui reste communément supportable par les deux partis, après qu’est apparu, dans l’état de guerre, le réel de l’insupportable pour chacun. Nous parlons ici de réalité, car la guerre nous confronte aux limites (c’est la finitude, la finitude de l’être, = la réalité) de ce que chacun, chaque culture, chaque civilisation, chaque peuple, est capable de supporter. Limite au delà de laquelle la mort est préférable. Ce dont témoigne la guerre, ce que la guerre vient signifier. Car avec la guerre c’est le sens de la vie qui est en jeu. C’est pourquoi dans les accords de paix ce qui s’écrit est, selon la formule de Lacan, ce qui ne peut pas ne pas s’écrire. Soit le nécessaire, l’exigence minimum des conditions de vie pour que celle-ci garde sens. La paix est donc bien position, positivité, mais position du réel du sens, de la réalité de ce qui fait sens. Dans les accords de paix chaque parti pose ses conditions.

Paix donc comme position de l’événement (=déf. sens et réalité).

C’est ce que Kant voit très bien dans son essai, Vers la paix perpétuelle³. Le titre de la première partie est éloquent : « conditions préliminaires à toute paix perpétuelle ». Il s’agit, non de fixer le contenu de ce que devraient être positivement les relations entre États, encore moins de viser la fusion de tous les États en une unique nation mondiale, universelle, mais de garantir l’autonomie de chaque peuple à travers son institution en État républicain. Kant vise expressément (2e partie), un « fédéralisme d’États libres », en ne fixant uniquement que ce qui ne peut pas ne pas l’être, en écrivant seulement ce qui ne peut pas ne pas s’écrire. Soient les conditions minimales. C’est le réalisme de Kant, aussi éloigné des utopies idéalistes que des pessimismes historiques. Réalisme qui ne vise qu’à mettre au jour ce qu’implique la finitude, dans le cadre de laquelle est cependant affirmée la possibilité d’une convivialité entre peuples, demeurant autres les uns pour les autres.

Altérité préservée qui est souci essentiel au cœur de la visée de paix, pour que celle-ci ne vire, ni à la rupture absolue des relations avec l’autre (négation de l’existence), ni à la mise en esclavage (négation de l’identité de l’autre), ni à la visée de destruction totale (négation de la vie de l’autre). Par position immédiate de soi, sans autre, sans relation à l’autre. Position abstraite, close sur soi, psychotique d’une psychose maladive et violente.

Pour mieux comprendre ce que signifie philosophiquement la paix, tournons-nous (c’est la méthode qui nous y entraîne) vers la psychanalyse.

Qu’est-ce, pour le patient, pour le psychanalyste, que la paix visée ? Soit, le patient vise la paix avec lui-même, il cherche à aller mieux, à aller en paix. Comme au fond on le souhaite des morts (qu’ils aillent en paix). Il cherche, dans sa vie actuelle, à faire la paix avec ses prochains, et pour cela comprend qu’il lui faut faire la paix avec sa propre histoire. Et qu’il lui faut donc poser comme il faut lors de son analyse les faits dans leur réalité, les choses comme elles se sont vraiment passées, les événements de sa vie, de son histoire tels qu’ils prennent correctement sens pour lui, dans les termes qui lui sont signifiants, dans son langage propre. Alors, pourquoi position de l’événement, et non, plus généralement, position de l’histoire, ou position des faits ? C’est que la paix ne caractérise pas un savoir-faire, le savoir-faire avec son histoire, ce que lui enseigne certes son histoire, et qui ira avec la paix, mais la disposition vis-à-vis de l’autre et de ce qui adviendra (la sérénité face aux événements futurs). Il n’est pas la position des faits, leur reconstitution, qui certes accompagnera aussi cette paix, mais qui elle, la position des faits, vise le sentiment de justice, celle que le juge de paix, à l’aide du magistrat instructeur, vise en les reconstituant de concert (c’est l’objectivité de la justice) avec le prévenu et le requérant. La paix, elle, caractérise en propre ce seul aspect, la relation aux autres sous l’aspect des événements, passés et futurs. Ce qui est visé est l’autre tel qu’il advient, surgit, arrive auprès de soi. La paix caractérise une disposition, une disposition réaliste, prévenue, instruite. Déniaisée.

Car position ne veut pas dire seulement parole donnée, prise de position orale ou écrite. Position est engagement, présentation de l’être au devant de l’autre. Position est manière, manière d’entrer en contact avec l’autre. Comme, prenant position sur un divan, le corps, la peau du corps va au contact de celui-ci. Alors que l’immédiat positif ne songerait qu’à s’affaler, à épouser paresseusement sa forme, quelle qu’elle soit, oubliant sa forme à soi.

L’analysant va donc, ne le sachant que confusément, vers la position de l’analyste, enfin vers une position analogue à celle de l’analyste ; il va en tout cas faire siennes peu à peu les conditions de la relation à l’autre posées par l’analyste, qui sont celles du lieu paisible qu’est son cabinet. Car l’analyste, c’est au moins ce qu’on lui suppose, va en paix. Il peut, dans les conditions qu’il a fixées pour recevoir le patient, par le travail qu’il a mené lors de sa propre analyse, laisser venir l’autre et sa parole. Il accueille tous dires parce qu’il sait que tous possèdent un sens (viennent d’un autre vrai), et surtout que ce sens sera retrouvable dans une interprétation, une reformulation. Il va en paix parce qu’il sait aussi qu’il y aura du non-sens (notamment sous la forme de répétitions, mais que ce non-sens même, par son existence même et par sa forme particulière trouvera sens dans le récit futur, tel qu’il sera finalement venu au jour, si le patient se maintient suffisamment dans le travail. Au cours de l’analyse quelque chose arrive, quelque chose d’autre se dit qui ne pouvait autrement se dire, dans les conditions ordinaires de la vie. Quelque chose qui se dit d’abord comme inconsciemment, dans l’immédiateté du flot des paroles, sous la forme de lapsus, ou d’idées ou d’images soudaines, c’est l’autre de soi, que le patient, analysant, accueille et réfléchit, moment où il s’accueille lui-même comme autre, en paix (malgré, bien sûr, les résistances, comme, entre peuples, il faut sans cesse résister à la tentation toujours revenante de prendre de nouveau les armes, d’entrer en résistance, de fuir ou de se replier sur soi). Car la paix, Kant l’a bien vu, est épreuve ; c’est pourquoi il parle, à propos de la paix, de perpétuité, c’est-à-dire de conditions qui ne devront et ne pourront se maintenir que par le travail, par un travail sans cesse, perpétuellement, renouvelé.

D’où le phénomène de la paix, comme sérénité.

Parce qu’être en paix c’est supposer que le sens reviendra, que face à ce qui arrivera, aux réalités à venir, il sera toujours possible d’en reconstituer le sens. D’où sens et avenir, sérénité.

Ce qui se joue dans la paix, c’est la justice, la justice du monde juste, comme le tout où chacun est enfin autre pour les autres, pour tous les autres ; au moins possiblement, au moins par principe (ce qui devra être fixé par le droit et garanti par l’exercice effectif de cette justice).

Enfin, suivant le titre du célèbre tableau révolutionnaire, qui figure l’événement qui ouvre à la fin de l’histoire, l’événement à poser, c’est la liberté qui guide le peuple, qui veut la paix. Liberté comme immédiateté de la loi, parce que la liberté est l’impératif intérieur, ce qui est inétouffable en chacun, sa part dure, réelle, exigeante, qui ne saurait être abandonnée sans violence subie. Liberté qui veut la paix du monde juste pour s’assurer de ce que l’existence, pour se poser légitimement devant l’autre, exige de conditions de son être fini, de ses limites, qui font son caractère, sa différence, au fond son exposition par son inéliminable disgrâce aux yeux des autres.

Mort : réalité/événement [plaisir – jugement – égalité] ?

Nous reprenons volontiers à notre compte l’idée que la réalité est être et finitude, finitude de l’être, que la réalité est ce qui est fini. Suivant, il semble aller de soi que la mort est par excellence une réalité. Elle serait même la réalité la plus réelle, ce qu’il y a de plus réel dans l’être fini. La mort serait un autre nom pour dire la finitude de l’être. Redoublant le terme, on serait tenté d’avancer que la mort est réalité de la réalité. Au fond la mort serait l’existence immédiate (= finitude), la vie sans la spiritualité, la vie comme elle va, ignorante d’elle-même, non médiatisée. Ce serait, comme le chante Hugo, « exister sans vivre⁴ ». Cette mort serait déjà celle de ceux qui n’ont pas ou qui n’ont jamais commencé à vivre, celle des désespérés dont Kierkegaard dit dans son Journal : « Dans le désespoir le mourir se change continuellement en vivre […] »

Mais, si nous entendons bien défendre que la réalité est l’un des aspects de la mort, l’un des termes qui en produisent la définition, nous ne voulons, ni ne croyons pouvoir, nous en tenir là.

Dans les paragraphes 46 à 60 de Être et temps, Heidegger introduit la formule Être-vers-la-mort, faisant de la mort la condition même de possibilité du Dasein. La finitude, que réalise l’horizon de la mort pour la Dasein, n’est pas simplement le malheureux événement nécessaire dont nous devrions avoir bien conscience dans le souci d’une gestion réaliste de la vie ; la finitude, l’événement de la mort bascule l’être tout entier du temps du monde au temps kairologique. Où le temps dans l’angoisse se rassemble dans l’instant. Où le temps prend valeur, non une valeur plus grande sur une échelle de valeurs relatives, mais une valeur absolue, et la vie un sens.

Ce dernier point nous apparaît capital. Ce saut angoissant dans le temps véritable, le temps authentique qui fait l’être lui-même authentique, implique une position du Dasein, qui le fait entrer (c’est la thèse de Heidegger, que nous ne suivrons pas jusqu’au bout), dans l’existence vraie, chez qui l’altérité a pris toute la force de son sens. Parce qu’Être-vers-la-mort c’est s’altérer, aller vers l’autre de l’être, s’identifier à la fois à son être et à son non-être, être être et néant, si exister (=déf), c’est placer son identité dans l’altérité, alors tout appui métaphysique sur une quelconque essence intemporelle de soi devient impossible, tout appui devient appui sur le néant et le condamne à se produire dans le temps pur. Cette description phénoménologique de l’Être-vers-la-mort, qui définit sa condition existentiale, doit à nos yeux être complétée.

Elle doit d’abord être complétée par l’apport de Juranville.

Car ce que Heidegger décrit, c’est le mouvement constitutif de l’existence, où l’être, existant, s’altère, devient autre, radicalement autre. Ce qu’il faut immédiatement ajouter, c’est que la mort n’est pas initialement l’autre vrai, l’autre homme comme l’autre absolu ; Dieu. La mort est phénoménologiquement ce qui advient de l’être (faux) dans son devenir authentique, dans sa venue à la vie vraie. Mais dans cette description il n’est jamais avancé que cette autre identité ne peut se constituer qu’à l’occasion de la rencontre avec un autre réel, qu’il la lui aura, par grâce, permise. Ce que Juranville, lui, avance. Il précise encore que la venue à l’existence vraie ne peut être le fait autonome, la décision abstraite de l’existant. Il ne tient ce pouvoir (dès lors devenu réel) que de la possibilité ouverte, faite par l’autre de devenir lui-même autre.

Juranville ajoute encore ceci.

Certes l’être, comme être-vers-la-mort, est précipité dans l’existence. Disons, l’être avec la finitude, l’être réel, le mortel, est condition de l’existence. Condition nécessaire mais non suffisante. Il faut encore que cet être, ce Dasein, en pose à son tour par lui-même les termes. Qu’il pose cette altérité dont son identité existentiale participe. Sinon, disons-le tout de go, ce serait folie pure. Une existence qui ne saurait poser les termes de l’altérité (exprimer que A est B) verrait sa grammaire se découdre, sa langue se déstructurer, son langage prendre une forme insensée. Un langage qui serait sans cesse fait de ruptures, sans cesse altéré, sans que jamais ne s’admette de répétitions nécessaires, ne serait pas, selon nous, hautement poétique, mais, au contraire, de poésie effondrée, de la sorte la plus pauvre. Nous croyons au contraire, avec Juranville, que la poésie la plus haute est la plus répétitive, autant que le permet le nombre des concepts introduits.

Ce qu’il faut donc défendre et que Juranville défend, est la position de l’altérité.

Ce qui définit chez lui le sens.

Car le risque (inévitable selon nous) est autrement la fascination face la mort. La fascination morbide, la fascination folle, la dislocation dans le néant de la mort, prise dans son absoluité. Le pari de Juranville, que nous prenons avec lui, est que la seule conscience de notre être fini, de la réalité de notre finitude, n’est pas suffisante pour s’accomplir comme existant. Qu’il y a, hors la conscience, et participant de notre identité vraie, l’inconscient, aux répétitions structurales et structurantes, que nous pouvons et devons laisser venir, d’heureuses répétitions qui forment la poésie réelle de notre être, dans sa réalité finie. Qu’avec l’inconscient quelque chose arrive, qui ne sera pas appui sur le néant. Que le réel de notre être fini a sens. Pour le dire de manière plus systématique, si être et finitude définissent la réalité, avançons que la réalité a sens, et que sens et réalité définissent l’événement.

Ce que nous ajoutons ici est que la réalité de cet événement est la mort. La mort comme réalité de l’événement.

C’est-à-dire, pour reprendre notre propos initial, que si la mort est réalité de la réalité, c’est en tant que cette seconde réalité a sens, peut faire sens ; et que la réalité de cette réalité sensée est la mort. Mort qui, accordons-le pleinement à Heidegger, vient donner sens à la vie. À l’existence. Mais pour autant que cette réalité, d’êtres finis, rencontrant l’autre, soit posée définitivement dans une identité.

Pour le dire maintenant plus simplement, bien sûr, la mort se donne, apparaît comme finitude, existence immédiate. Dans l’angoisse de l’instant. C’est le phénomène de la mort. Quelque chose arrive, qui est une fin. L’événement malheureux dans son objectivité immédiate. Non-réfléchie.

Ce qui constitue le rapport pervers à la mort.

Événement auquel il s’agit de donner vérité, en posant justement cet être comme il faut. Car la mort est jugement, subjectivement jugement (=déf. position de l’être), où l’on reconnaît les symptômes d’angoisse, de peur, de la névrose. Et même terreur (= déf. négation de l’être).

Névrose face à la mort, névrose de l’être fini conscient de sa fin, qu’il faudra dépasser (Juranville emploie partout l’expression « passer outre »), au nom du sens, au nom du sens heureux de la vie, non pas seulement de la vie terrestre, de la vie finie, biologique, consciente, mais de la vie éternelle, pour ce qui pourra y passer. Car avec la mort ne vient pas seulement le prix infini de la vie, mais encore l’existence de l’autre, de l’absoluité de l’autre, dans son infinité et son être de paix éternelle. C’est donc au nom de la résurrection que la mort est voulue. C’est le passage, le passage de la mort, ce que les juifs nomment socialement Pessa’h, la Pâque, ce que les Chrétiens nomment individuellement Pâques, et que la psychanalyse nomme laïquement la passe. La mort heureuse, délivrante, l’heureux événement, la mort qui est la naissance à la vie de l’esprit, l’événement qui, posé dans sa réalité (c’est la vérité), fait la fête (=déf. vérité de l’événement).

fête : vérité/événement [bonheur-gloire-fraternité] ?

car la fête, si elle est rappel de l’événement, réminiscence, est (c’est le sens de la fête), la reprise de l’événement, symbolisée, sublimée, son juste récit, mais surtout, elle est l’événement apparaissant dans sa vérité, posé dans sa réalité. La fête, semble-t-il, apparaît, surgit, comme plaisir. Car c’est le sens du passé, de l’événement passé, qui, dans son surgissement même, est soudain fête, met le cœur en fête. Seulement, pour que la fête soit vraie, pour s’assurer que la fête ne soit pas simplement foire, bacchanale, bal masqué, il faut vérifier, s’assurer de l’identité vraie de la personne, s’assurer que la personne ne soit pas simplement personnage, masque ; il faut donner vérité à la personne. Ce que je définirais comme gloire (d’où les Christ nimbés, sa personne apparaissant dans sa gloire, dans sa lumineuse vérité).

Mais, la gloire pouvant être fausse si la personne n’est pas la bonne personne, la fête, comme la fête patronale, doit d’abord être celle, par les frères assemblés, de la personne du Père (de l’excellent), puis celles du Fils et de l’Esprit. Ces trois Personnes, et leur fête, appelées, voulues, par fraternité.

la finitude ne saurait être le phénomène de la mort. Même, si la finitude a un rapport étroit à la mort (disons que la mort en est l’un des aspects, l’un des traits, de telle sorte qu’on pourrait éventuellement défendre l’idée, inverse de celle que j’ai sottement présentée, qu’elle en serait le phénomène), ce rapport est extrêmement médiatisé : pour l’existant, d’abord, la mort n’est à peu près rien, un point abstrait dans un récit qui ne le concerne pas. Pour l’existant d’abord, la mort est loin de lui apparaître comme fin réelle, encore moins comme rupture et temps compté, comme temps fini et finalement comme instant. Au contraire, la mort dans le récit premier est éternité, temps infini, égalité plane où tout est égal. La mort apparaît d’abord à l’existant comme naïf et reposant retour au père éternel, dépôt de soi contre son aile. La mort pour tout dire est régression, retour au nid, où se fut rencontré l’Autre, ré-jouissance d’un mythique bonheur passé, plaisir. Plaisir d’abord bien sûr sexuel : c’est la « petite mort ».

On est bien loin de la finitude…

Mais justement, il m’est venu que mon erreur est instructive. Car, après ma première analyse du concept de mort, j’ai voulu en rajouter, tentant un ternaire comme il me venait, comme il me venait immédiatement à moi, sans tenir compte justement de la finitude…

C’est là que, pour moi, les choses se compliquent : je ne sais trop si le plaisir est phénomène de la mort, du concept de mort en soi, ou ce qu’est en réalité la mort, d’abord, pour l’existant dans sa finitude (premier terme de la réalité du concept).

A creuser… peut-être pouvez-vous m’éclairer…

Ensuite, soulignons ce que le mot égalité, apparu plus haut, a d’attrayant : il est tentant, à double titre, de le placer comme essence du concept. Bien sûr par ce qu’il dit de notre condition de mortel, et que rappelle l’adage, tous égaux devant la mort. l’égalité au fond, parce qu’elle est de condition, prépare la fraternité, est l’égal partage des frères (qui sera au cœur de la fête, dans le bonheur). Aussi, c’est le système, l’esprit de système qui m’entraîne à placer ce terme, en correspondance évidente avec liberté et fraternité.

C’est par même esprit de système que je serais tenté de placer le bonheur comme phénomène de la fête, ce qui ne demande pas trop de justifications, c’est assez intuitif. On sait que c’est la fête parce que d’abord, immédiatement, on éprouve du bonheur, ce sentiment étant phénoménologiquement premier. Mais tenté surtout parce que ça tombe bien, parce que ça s’aligne transversalement, avec plaisir et sérénité.

Reste un terme : je propose de remplacer « monde » par « justice ».

La paix voulue par esprit de justice. Ce qui prépare le jugement dans la mort, et finalement la gloire dans la fête des bienheureux!

1« The readiness is alll », Hamlet, acte 5, scène 2.

2Nous renvoyons à la lecture d’Yves Bonnefoy de ce passage, dont nous empruntons ici une part de ses analyses.

3Vers la paix perpétuelle, Emmanuel Kant, 1795.

4« […] Ceux-là vivent, Seigneur ! les autres, je les plains.
Car de son vague ennui le néant les enivre,
Car le plus lourd fardeau, c’est d’exister sans vivre.
Inutiles, épars, ils traînent ici-bas
Le sombre accablement d’être en ne pensant pas. […] », extrait de Ceux qui vivent, V. Hugo, in Les Châtiments, 1852.