Sur l’athéisme

Introduction

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Socrate, Descartes, Kant, sont de grandes figures de l’athéisme. Du moins dans la méthode. Affirmons dans notre lancée que tous les philosophes, et que l’esprit de la philosophie (comme on parle de l’esprit scientifique) sont d’abord (et au fond toujours) athées, d’un bon et sain athéisme.

Socrate avec son étonnement, Descartes avec son doute et Kant avec sa méthode transcendantale.

La philosophie contemporaine est plus que jamais marquée, travaillée, par la question de cet athéisme de méthode, notamment dans la philosophie analytique. Seulement, précisons-le immédiatement parce que nous n’y reviendrons pas par la suite, cette dernière, parce qu’elle reste indéfectiblement opposée à toute énonciation de la contradiction, et donc à l’altérité vraie qui en fait le fond, se tient tout entière dans ce moment, pour elle indépassable. L’investigation de ce moment essentiel n’en reste pas moins précieuse dans le champ de la philosophie, parce qu’elle en marque nettement un bord.

Inversement, et comme le versant en contre-point de cette posture, la pensée contemporaine existentielle, si elle accueille avec tant de résolution l’altérité et la contradiction, et donc une forme d’immédiat théisme, reste elle si accrochée au doute (produit par la contradiction) qu’en elle ne peut se poser aucun savoir objectif de cette altérité. L’intuition qui est en elle, portée par la notion véritable de l’altérité, l’empêche, de peur de la perdre (cette intuition), de nommer d’un nom de baptême ce que signifierait cette position de la contradiction. Qui est toujours une version ou une autre de la dualité identité/altérité. Contradiction existentielle donc¹, qui est théisme pur, foi, suivant le credo (credibile est quia ineptum est²). Mais théisme qui justement place la pensée de l’existence à l’autre bord de la philosophie, et refuse d’en faire le plein.

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« Tout le monde est religieux, même les athées³ », affirmait Lacan. Nous postulerons ici que tout homme est d’abord et immédiatement religieux. Mais nous soutiendrons aussi que cette religion n’est d’abord pas la bonne. Qu’elle est refus et refuge de qui, à l’appel de l’Autre commence pas ne pas vouloir savoir et se refugie dans le culte du faux Autre, l’idole, qui elle ne parle pas et n’appelle pas. Pour le dire formellement, en termes juranvilliens, si la religion est savoir de l’altérité, la fausse religion est savoir d’une altérité fausse, ou, pour le dire légèrement différemment, la religion se fausse en tournant son savoir sur un autre faussé, qui est en réalité du même. D’où l’idole, qui est une absolutisation de la mondanité consacrée. Père réel absolutisé en surmoi, ou erection du maître en maître ordonnateur absolu. L’athéisme n’est nulle part dans l’immédiateté de l’existence. Ce parce que d’abord l’existant, dans le commencement de son ouverture, par finitude (c’est la définition de l’immédiateté de l’existence) ne s’ouvre pas à l’Autre vrai, mais à ce qui se présente d’abord, comme figure tracée par le sensible, où s’est rassemblé le reste déjeté de la création, signature du créateur élevée à l’absolu. Seulement, même cette signature n’est saisie dans le premier mouvement qu’en tant que signature morte, passée, et non comme la signature vivante qui se saisi dans le mouvement même de la création dans son acte. Signature fausse qui est par exemple l’autographe que signe par complaisance l’idole au milieu de la foule de ses fans. Signature morte qui est la signature fétichisée qui élève quasi à l’infini la valeur marchande des œuvres d’art pour les collectionneurs. Ce dit contre la vraie signature, la signature vivante qui se ramasse dans l’œuvre même, où se reconnaît, dans tel concerto, la signature de Mozart. Signature vraie qui peut-être l’objet non insensée d’un vraie culte. Signature du créateur au cœur même de sa création, où s’articule singularité et universalité.

Contre l’idolâtrie première, donc, s’élève à juste titre l’athéisme. Athéisme qui n’est donc pas refus de la religion (fausse), car celle-ci n’est pas seulement pro-posée, mais d’emblée le cas. Techniquement, le refus est négation d’une position (ou d’une pro-position), l’opposé de l’acceptation, qui est la position de la (pro)position. À ce qui s’offre il n’a pas encore été dit, posé, ni oui ni non. Or l’athéisme, pour être, doit être arrachement à la religion primitive, toujours déjà d’abord le cas. L’athéisme requière donc séparation et rupture.

Car l’existence, dans son mouvement premier, primitif (c’est la finitude) s’est tourné vers un absolu faux qui n’est pas lui-même en relation avec la finitude ; qui ne la remarque pas et n’en porte pas la marque. Tour donc du religieux primitif vers l’infinitude d’un créateur qui porterait infiniment la signature de cette infinitude. Signature qui se reporterait d’emblée sur notre primitif comme son immédiate identité. Identité immédiate de l’idolâtre à l’idole, par xénophobie, peur de l’autre ; et surtout : peur et refus d’accepter sa finitude, où la mort se mêlerait à la vie. Ce parce que la vraie religion porte en elle une demande : que l’identité se fixe au contraire dans la relation. Pas d’autre pour soi sans, d’une part, relation à cette autre (séparé de soi donc, dans son identité), et en même temps identité maintenue ferme de soi dans cette relation (sinon c’est la psychose, primitive ou terminale, on y reviendra).

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C’est pourquoi, dans ce mouvement de l’athéisme vrai, qui veut s’arracher à l’identité immédiate à l’autre faux (infini et sans relation au fini), il faut établir une relation (n’importe laquelle, en fait). Sauf que, réellement, cette relation ne peut être n’importe laquelle ; et le prix à payer pour établir une vraie relation est d’abord de reconnaître notre propre finitude, qui donc nous sépare d’abord de l’autre ; et de tout autre, fini ou non. Simplement, la séparation (identité dans la finitude) est toujours d’abord a séparation d’avec l’identification mortifère à l’idole supposée infinie sans relation au fini. Alors seulement peut apparaître l’autre comme tel, séparé.

Mais pour l’instant ce qui nous intéresse c’est l’athée dans son mouvement de séparation d’avec l’idole. Car il nous semble que tout l’enjeu est là, avec l’athéisme : s’arracher à l’hypnotisme, à la fascination qu’exerce l’idole, qui d’abord envoûte. L’athéisme dans son phénomène immédiat.

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Idéalement les choses se passeraient ainsi.

Mais justement, l’homme en tant qu’existant ne veut pas d’emblée se reconnaître dans sa finitude, et ce précisément par finitude, à cause de la finitude elle-même. Pour l’accepter, il faudra donc un mouvement de négation, il faudra que l’absolu faux auquel il s’était identifié tombe, ne fasse plus suffisamment illusion, ce par son impuissance manifeste à protéger de l’appel de l’Autre vrai, toujours revenant. C’est donc par désespoir, comme négation de l’absolu (faux, grâce à l’appel du vrai), que la séparation d’avec l’Autre absolu faux est possible.

Nous croyons qu se justifie ici l’obstination qui fut celle de Kierkegaard à dénoncer toutes les formes les plus cachées du désespoir réel. Car au fond ce que voulait Kierkegaard, c’est, au travers de ses analyses du désespoir, dénoncer les faux dieux et le religieux facile, toujours trop facile, trop peu cher payé.

Religieux A.

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Enfin, l’athéisme est voulu par liberté, pour se libérer de l’idole et donc par liberté et finitude assumées. Libération, comme essence de l’athéisme.

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S’il nous apparaît bien que c’est par la séparation que l’athéisme surgit, pour autant l’homme, en tant qu’homme, commence toujours par refuser de se séparer. Il le refuse parce que serait, non seulement entrer dans la solitude, mais surtout parce que ce serait déraisonnable, fou. Parce que cette séparation d’avec la communauté religieuse primitive l’engagerait dans une opposition au monde commun, avec son apparence de « réalité totale⁴ ». Mais surtout ce serait (en apparence) se séparer de tout le monde, c’est-à-dire de tous les autres⁵. Et bien sûr et en premier lieu de celui qui les rassemble tous, l’Autre avec un grand « A », le dieu, le dieu Tout, dont l’homme ne se sent d’abord que partie indifférenciée et inséparable. Encore, parce que ce dieu serait la chose même, réalité une⁶ excluant impérativement qu’autre chose existe, séparée d’elle.

Le problème de l’homme, à cet instant, est la démesure du rapport de sa finitude à l’infinitude de Dieu. D’où son calcul : partie donc infinitésimale, il ne peut ni se mesurer, ni, pour cette raison, s’en séparer sans se diminuer infiniment. Probème méréologique qui verse vite dans son essence existentielle majeure, qui l’engage dans les parages de la folie.

Seulement, ce sera folie contre folie

Reprenons.

Juranville définit la folie comme négation de la finitude. Ce serait donc folie encore plus folle que de nier sa finitude pour se maintenir dans le giron du dieu Tout et infini qui, comme tout insécable, ne reconnaît pas le fini. Cette négation de la finitude serait négation de soi-même. De là, deux possibilités : ou bien s’identifier autant que faire se peut au dieu-Tout insécable, et donc se perdre dans son infinitude exclusive, c’est-à-dire nier sa propre essence finie ; ou bien se résoudre à se séparer d’avec le dieu et sa raison absolue⁷, faire cet acte absolument déraisonnable, perdre en quelque sorte la raison, pour s’accueillir dans sa finitude et sa raison finie, en tant qu’homme, et au nom de son humanité ; poser enfin l’homme comme mesure de toute chose, mettre (c’est bien sûr folie et déraison!) en relation (c’est le relegere de la religion) finitude et infinitude. Relation qui est, en français comme dans l’incertitude étymologique du mot religion, à la fois le fait de re-lier (religare) et de re-lire (religere). Rétablir donc le lien de ce qui doit se maintenir dans sa séparation, mais aussi relecture, c’est-à-dire compte-rendu en en raison finie de la raison infinie. Recréation de la Création par la créature.

La raison est donc le secours objectif de l’homme en tant qu’homme. Face à la mauvaise religion, pour s’établir dans la vraie. Car c’est là sa contradiction essentielle, celle qui le définit et le différencie d’avec le dieu : raison et en même temps finitude. Il est en effet exigé de la raison, pour qu’elle rende supportable l’installation dans la finitude (et la séparation objective, donc, qu’elle implique), qu’elle soit, non pas seulement la raison raisonnable de la science positive, la raison qui met en relation les objets du monde en les atteignant de proche en proche, par équivalences (ce sont les équations de la physique) ou, pour les grandeurs pures, par raisons (dans des suites arithmétiques ou géométriques). Toutes mises en relation qui s’interdisent le rapport du fini à l’infini. Seuls sont admissibles pour les grandeurs les rapports, ou bien du fini avec le fini (valeurs extraites donc à l’intérieur de l’ensemble des nombres réels (qu’ils soient rationnels ou non, constructibles ou algébriques), ou bien entre nombres infinis (∀ a, ∀ b, ℵ a R ℵ b).

Contre cette mathématique ordinaire du religieux faux, pour s’établir d’abord dans son athéisme vraie l’homme doit donc, comme existant, pour exister vraiment, poser une mathématique que Juranville appelle mathématique existentielle⁸, mathématique qui, au lieu de formuler et rejeter la contradiction (et où par exemple ici le fini, dans son rapport à l’infini ne peut que tendre infiniment vers zéro et donc inéluctablement à l’inexistence), au contraire l’affirme et raisonne à partir d’elle. Raison existentielle qui donne raison de la contradiction et la dépasse sans cesse, existentiellement. Par sublimation, pourrait-on ajouter, où se pose l’existence⁹. Raison existentielle où la finitude est assumée ; raison finie en rapport (athée, mais au fond de religion vraie) à l’infini, d’une infinitude en relation primordiale avec le fini (là est le religieux vrai). Raison existentielle donc qui rend compte objectivement, d’une objectivité finie de l’homme, lui aussi saisi dans son objectivité finie, existante.

C’est donc en s’affirmant comme homme que l’existant se sépare réellement du dieu faux et apparaît objectivement comme bon athée.

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Ainsi l’homme est-il appelé, au nom de la raison, depuis sa position d’être séparé, à donner vérité à la totalité vraie contre le dieu Tout, à donner vérité à la totalité¹⁰. Mais cette fois c’est la totalité qui risque toujours d’être faussée, existentiellement, par chute et renoncement, paresse ou désespoir, par fascination surtout devant le tout un, compact et informe. Car la raison qu’il y a à trouver, afin de donner vérité réelle à l’athéisme, exige de supporter la séparation absolue des éléments qui constituent ce tout. Il n’est donc pas suffisant d’affirmer avec Hegel que le tout est le vrai. Il ne suffit pas de se saisir du tout comme tout pour en saisir la vérité. Rosenzweig l’affirme farouchement contre Hegel, dans L’étoile. D’où sa présentation des éléments en constellation. Éléments obéissant certes à l’ordonnance d’une structure, avec ses places. Vision « méta », mais vision où les éléments se saisissent dans leur absoluité et existences séparées. Le défi est dès lors de replacer correctement les éléments à leur place véritable. Là est le concept nouveau de vérité. Et donc de totalité, pour la raison. Or l’existant d’abord refuse de s’affronter à semblable totalité et se maintient (ou retombe) dans sa condition ordinaire et à sa place ordinaire dans l’ordre lui-même ordinaire d’une totalité linéaire (rapport à la Création comme passée, précise Rosenweig), obéissant à la logique classique des rapports des éléments, non seulement du monde pris comme un tout, mais aussi des rapports entre les objets transcendants (Dieu, l’homme, le monde) tels que les considère l’idéalisme (Kant le premier). Si chez Kant « usage objectif des concepts purs de la raison est-il toujours transcendant¹¹ », cette raison pure est-elle soumise à une logique aristotélicienne, écartant, refusant la contradiction existentielle, liée à l’expérience réelle, conditionnée, qui ne peut être légitimement appréhendée que par l’entendement, et non par la raison, qui n’appréhende que des objets inconditionnés, absolus. Comme si tous les vrais objets n’étaient pas absolus en eux-mêmes¹². De plus, ajoute-t-il ainsi quelques lignes plus haut, « On peut donc désigner cette totalité sous le titre d’unité rationnelle. » Où il faut assurément entendre la rationalité comme réglée sur le principe de non-contradiction et du tiers exclu. Pas de place donc dans cette saisie de la totalité pour l’existence réelle.

Pour donc que l’homme puisse s’installer dans son athéisme vrai il lui faut, exigence de la raison nouvelle, existentielle, tenir ferme la contradiction au cœur du tout. Au cœur de la totalité à laquelle, en tant qu’homme il s’engage à donner vérité. La contradiction est alors un enjeu existentiel, moment subjectif de l’athéisme. Tout athée véritable devant assumer la contradiction qui est « sa » vérité existentielle, en tant qu’homme fini qui raisonne, face à la totalité dont il affirme à la fois son appartenance (essentielle) et sa séparation (elle aussi essentielle).

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Le problème, maintenant, est que la contradiction vient se nicher au cœur de sa raison, raison qui est elle-même essentielle à la qualité d’homme en tant qu’homme, pour faire face au dieu qu’il entend nier. Le problème pour ce prétendant à l’athéisme vrai est apporté par la menace qui pèse alors sur lui et qui vise son identité. Tout homme pris dans sa contradiction est menacé dans son identité, et d’autant plus pour l’athée, qui ne peut (pour l’instant en tout cas) la rapporter immédiatement au dieu, cette identité. Il ne peut en effet se tenir et tenir son discours contradictoire en se justifiant par son rapport contradictoire, en tant que fini, à l’infinitude de Dieu (puisqu’il n’est est pas encore apparu dans le procès de l’analyse). Il est donc tenu dans sa clôture de soi, ce Soi avec un grand « S » tel que, encore une fois, Rosenzweig décrit si bien dans L’étoile, face à la totalité.

Toutefois, il existe une menace encore plus essentielle pour l’athée dans son affrontement au réel, c’est de perdre l »autonomie qu’il voulait. Car il est bien évident qu’au cœur du mouvement de séparation de l’homme d’avec Dieu dans l’athéisme se joue la question de l’autonomie. Tout athée est d’abord athée par volonté de préserver (ou retrouver) sa capacité à décider de son destin, et donc à juger par lui seul et à partir de la loi à laquelle il se soumet librement, de la totalité (c’est sa contestation première) et de la vérité qu’il entend, à partir de son essence, de sa propre mesure d’homme, donner à cette totalité et à son acte futur face et au sein de cette totalité.

Autonomie donc, héautonomie dirait Kant, au sujet de la faculté de juger réfléchissante. Car le dieu tombé l’homme est livré à sa faculté de se donner à soi-même sa propre loi. Ici, insistons, avec la contradiction qu’il doit assumer en raison pour que cette autonomie soit bien réelle, réaliste. Héautonomie qui ne peut prendre sens qu’à partir de la position de l’inconscient et de la vérité que lui seul permet. Car l’héautonomie à la Kant ne peu être que formelle, folle, sans fondement. Kant argue qu’en deça de l’entendement et de la raison, le goût peut suffisamment « orienter » le jugement, faire loi, à partir des sentiments du beau et du sublime. Mais, avancerons-nous, cette héautonomie prétendue, supposée fondée sur un accord avec un concept qui n’est pas donné, si elle peut effectivement décrire le jugement heureux, réussi, repose trop naïvement sur l’unilatéralité du jugement bon. Comme si la bonté ou la justesse du jugement était de l’odre de notre liberté absolue ! Bien plutôt, ce qu’apporte la psychanalyse est justement que le jugement sera d’abord de mauvais goût ! Qu’il suivra d’abord inéluctablement la pente de ce que Freud appelle pulsion de mort. Et que ce n’est qu’ensuite, « après-coup », c’est-à-dire au terme de l’analyse, en entrant effectivement dans la structure existentiale de la sublimation, celle-là seul qui pourra maintenir ferme les éléments de l’analyse séparés (c’est la constellation) et ordonnés (c’est le système) suivant une loi inconsciente à laquelle le sujet autonome, dans son autonomie réelle, se soumettra volontiers, qui elle, cette loi, sera de goût sûr.

Ainsi de l’autonomie réelle de l’athée, dans sa séparation du faux dieu et de sa folle raison (c’est le Malin Génie), en tant qu’homme suivant l’ordre, comme Descartes, de sa raison, entendant donner vérité autant qu’il le pourra à la totalité alors dégagée des éléments maintenus chacun dans son absolue séparation, suivant son essence.

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En résumé, voici comment nous proposons de distribuer les éléments, au sujet de l’athéisme :

Athéisme
Analyse du concept en soi (A)	Analyse de la réalité du concept (B)
Séparation	Homme
Désespoir	Contradiction
Libération	Autonomie

1Existence : identité/altérité.

2Tertullien, Liber de Carne Christi, 5:5, trad. de Jean-Pierre Mahé, Ed. Du Cerf, 1975.

3Jacques Lacan, « Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines », Scilicet, 6-7 (1976), p. 32.

4C’est le fait : totalité/réalité.

5Monde : totalité/altérité.

6Chose : réalité/unité. Remarquons au passage que cette définition, que propose Juranville depuis le début du PSE2 (p.15), est déjà présentée identiquement p.193 de L’étoile de la rédemption, F. Rozenzweig, Seuil, Coll. « La couleur des idées », 2003.

7Dieu : raison/absolu.

8Voir PSE5, Introduction.

9Sublimation : position/existence.

10Raison : vérité/totalité.

11E. Kant, Critique de la raison pure, Part.2, div.2, livre 1.

12C’est ici une thèse essentielle de la pensée de Juranville, celle de l’objet comme toujours d’abbord objet absolu du langage.